di Stefano Zani
La morte di Jürgen Habermas, all’età di 96 anni, ci costringe a fare di nuovo i conti con il suo complesso umanesimo antropologico: una costruzione eroica, utopica e sistematica dell’emancipazione politica e umana.
Il solito iperspecialista incomprensibile?
Morto Habermas e sopite le reazioni di rito, sento già aleggiare le obiezioni di molti sedicenti progressisti: che importa sforzarsi di entrare nella giungla indecifrabile di concetti astrusi elaborata da Habermas, un pensatore così capzioso da essere impenetrabile ai non iniziati? Che c’entra Habermas con Marx, visto che nel secondo l’elaborazione teorica è tutta tesa verso una prassi rivoluzionaria e resa in una prosa calda, capace di comunicare anche a chi non capisce, mentre nel primo prevale una soluzione riflessiva e riformistica espressa in una prosa arida e specialistica?
La risposta è presto detta: quella di Habermas costituisce la più profonda e matura risposta ai fallimenti delle previsioni marxiane circa l’imminente crollo del capitalismo e all’impostazione economicistica e materialistica del suo pensiero. E’ solo dalla spiegazione adeguata della resilienza e duttilità del capitalismo che si può ricavare, come solo Habermas è riuscito fin qui a fare, una teoria critica in grado di integrare sociologia, psicologia, antropologia e linguistica in una cornice post-marxista che ci metta in grado di individuare i più potenti antidoti all’irrazionalità dell’evoluzione umana nella sua forma attuale. Insomma: senza una buona teoria, ogni rivoluzione sarà destinata a pervertirsi in qualcosa di peggiore. Ed è attraverso l’esercizio ascetico della razionalità esercitato in relativo isolamento che questo grandissimo pensatore tedesco è riuscito a forgiare i concetti adeguati a poter comprendere e trasformare le società di capitalismo maturo facendo leva, tra l’altro, ma fondamentalmente, sulle insopprimibili radici antropologiche di una razionalità radicata nella relazionalità umana. Questo aspetto trova nella sua monumentale Teoria dell’agire comunicativo (1981) l’integrazione e al tempo stesso il superamento dei limiti dell’elaborazione di Marx.
Quella di Habermas è una costruzione eroica, sistematica, che nulla concede in termini emotivi al lettore. Se però, con pazienza e dedizione, si riesce ad addentrarsi nel linguaggio da iniziati di questo pensatore e a creare qualche fessura nella muraglia inespugnabile di idee, concetti e dottrine che sostiene il nucleo delle sue teorie, si verrà inondati da una calda luce che ripagherà tutti i nostri sforzi. Si tratta della calda luce della salvaguardia della razionalità comunicativa a fronte della colonizzazione della vita da parte della razionalità strumentale e con essa delle vecchie relazioni di solidarietà che ci permettono di salvaguardare la democrazia come terreno istituzionale entro il quale vi sia la convivenza e il libero confronto tra le più diverse etnie culture e religioni.
Non rassegnamoci a non capire nulla di Habermas. L’opinione pubblica, magari guidata da un buon numero di buoni divulgatori, potrebbe trarne grande beneficio!
Schegge nelle carni
La labioschisi (detta volgarmente labbro leporino), la bullizzazione che ne è conseguita, l’esperienza della sconfitta subìta dalla Germania nel 1945 quando lui sedicenne si trovava ancora inquadrato nella Hitler-Jugend, una ricostruzione del suo paese senza fare i conti fino in fondo col passato, costituiscono i tratti biografici che influenzano di più il campo di interessi di questo grande pensatore contemporaneo:
“Ogni ossessione ha radici biografiche. Quattro esperienze sono state probabilmente rilevanti per i miei interessi. Appena nato e nella prima infanzia io subii il trauma di diversi interventi chirurgici (1) – d’altra parte l’esperienza della malattia si ritrova nella vita di molti filosofi; dopo l’iscrizione alla scuola, ricordo (2) le difficoltà che incontrai nella comunicazione verbale e le offese subite per questa menomazione; durante l’adolescenza mi ha lasciato il segno (3) l’esperienza generazionale rappresentata dalla frattura segnata nella storia mondiale dall’anno 1945; e nel corso della mia vita di adulto (4) mi hanno turbato le esperienze politiche della liberalizzazione, messa continuamente in pericolo e inizialmente assai graduale, della società tedesca del dopoguerra”[1].
Ma di quale ossessione parla Habermas? E’ lui stesso a indicarla: “La triade concettuale ‘sfera pubblica, discorso e ragione’ ha in effetti dominato il mio lavoro scientifico e la mia vita politica”[2].
Pochi sanno che il maggior rappresentante della seconda generazione della Scuola di Francoforte scrisse la sua prima e più conosciuta opera sulla sfera pubblica, ovvero Storia e critica dell’opinione pubblica (1962) in una fase di rottura dei rapporti istituzionali con l’Istituto per la ricerca sociale (Institut für Sozialforschung) fondato a Francoforte da Max Horkheimer e Theodor Wiesegrund Adorno negli anni ’20 di cui è considerato il capostipite dei continuatori.
L’ingresso nell’Istituto per la ricerca sociale
Nato nel 1929 a Dusseldorf, cresciuto a Gummersbach, dove il padre dirigeva la locale Camera di Commercio, e avendo fatto parte della Hitler Jugend (Stuart), Habermas accolse come una liberazione la capitolazione tedesca del maggio 1945. Dopo aver studiato filosofia, storia, sociologia, letteratura e economia nelle Università di Göttingen, Zurich e Bonn tra il 1949 e il 1954, nel 1956 diventò assistente di filosofia sociale di Adorno, pur avendo dato un giudizio assai positivo su un manuale di sociologia curato dai principali avversari della teoria critica: Gehlen e Schelsky.
Ad Adorno piaceva di Habermas il fatto che sapeva scrivere e che era esordito con una critica radicale di Heidegger, malgrado, o forse curiosamente proprio perché, certi aspetti del pensiero di Heidegger erano comuni allo stesso pensiero di Adorno[3]. Critico di Heidegger non solo per la sua esaltazione del nazionalsocialismo nel discorso di rettorato, ma per l’insieme della sua filosofia (Kleine Politische Schriften, p. 515) della quale pure si era nutrito, fu molto colpito da Storia e coscienza di classe di Lukàcs e dalla Dialettica dell’illuminismo, di Horkheimer e Adorno, che attualizzava il pensiero di Marx in chiave antropologica grazie al concetto di reificazione.
Habermas concordava tanto con le critiche conservatrici della modernizzazione che con i francofortesi su un punto: il carattere alienato del lavoratore nella produzione lo porta a un consumo compensativo che amplifica tale alienazione. D’altronde anche i due autori della Dialettica dell’illuminismo avevano espunto dal testo tutti i passi esplicitamente critici verso la società capitalistica mostrando comunque una certa prudenza di fronte al fatto di tutta evidenza empirica della formidabile ripresa economica tedesca. Dopo la seconda guerra mondiale e in piena guerra fredda Horkheimer, pur volendo mantenere il prestigio dell’Istituto di Francoforte, mise in sordina i contenuti degli scritti degli anni ’30 per non dare l’impressione di costituire un facile alleato dell’Urss nella critica della società capitalistica. D’altronde Habermas cominciò a capire che vi erano dei nodi irrisolti nella teoria critica, la quale era viziata, malgrado tutto, da un certo economicismo: “Se il dominio sulla natura era il fattore infausto decisivo e perciò le radici del male erano identiche nelle società industriali dell’Ovest e dell’Est, come poteva Adorno esaltare lo sviluppo delle forze produttive e vedere il lato deformatore soltanto nel principio dello scambio?”[4]
Sfera pubblica e spoliticizzazione
Ma che cosa intende Habermas per sfera pubblica? “Per ‘sfera pubblica’ intendiamo innanzitutto l’ambito della nostra vita sociale in cui può formarsi qualcosa che si avvicina alla pubblica opinione”. “I cittadini si comportano come un ente pubblico quando comunicano senza restrizioni – ossia con la garanzia della libertà di esprimere e rendere pubbliche le loro opinioni – su questioni di interesse generale”.[5]
“Nel suo scontro con le arcane e burocratiche pratiche dello stato assolutista – spiega McCarthy – la borghesia emergente rimpiazzava in maniera graduale una sfera pubblica in cui il potere dei governanti era semplicemente rappresentato davanti alla popolazione con una sfera in cui l’autorità statale veniva controllata pubblicamente tramite un dibattito informato e critico dal popolo.”[6]
Acutissime fin dalle prime pubblicazioni come membro della Scuola di Francoforte le considerazioni, peraltro di sconcertante attualità[7], sul progressivo snaturamento dello stato di diritto liberale in direzione di una società sempre più politicizzata, – nel senso dell’invasività nella vita individuale dei cittadini per farne gli strumenti di finalità produttive e amministrative – da uno Stato asservito a gruppi di potere che sfuggono al controllo pubblico e del parlamento. Ecco una delle cause più profonde della spoliticizzazione; l’effetto è quello dell’emergere di “cittadini apolitici in una società in sé politica”: “Con l’attenuarsi dell’aperto antagonismo di classe la contraddizione ha mutato di forma: essa si manifesta ora come contrasto tra la depoliticizzazione delle masse e la politicizzazione progressiva della società. Nella misura in cui scompare la separazione tra Stato e società e il potere nella società diventa potere immediatamente politico, si accentua oggettivamente l’antico squilibrio tra garanzia giuridica dell’uguaglianza e ineguaglianza effettiva nella distribuzione delle chances di partecipazione politica attiva. Certo, lo stesso processo ha contemporaneamente per effetto che gli uomini non ne scorgono l’ineluttabilità e la gravità. La società che, politica nei suoi contenuti e non più separata dallo Stato, conserva la costituzione dello Stato di diritto liberale, come se la separazione tra Stato e società sussistesse ancora; una tale società funzionalizza in misura crescente i suoi cittadini per i più vari obiettivi pubblici, ma li privatizza in compenso nella loro coscienza” [8]. Il risultato è quello di una politicizzazione manipolata da gruppi di potere e uno Stato assistenziale autoritario.
Quando Horkheimer si liberò di Habermas
Il fatto curioso di cui pochi sono a conoscenza è che la ricerca empirica sulla spoliticizzazione degli studenti contenuta nella ricerca intitolata Student und Politik, – le cui conclusioni costituivano una critica alla democrazia formale e un invito alla democrazia sostanziale, da un lato, e l’attivismo di Habermas in appoggio ad azioni extraparlamentari in concomitanza con la votazione per l’armamento atomico della Germania nell’ambito della NATO, dall’altro, – mandarono su tutte le furie Horkheimer. Infatti quest’ultimo negli anni ’50 era diventato un convinto sostenitore dello slogan della CDU ‘niente esperimenti’[9] e non intendeva concedere la pubblicazione di uno studio che scendeva nell’arena politica, né vedeva di buon occhio prese di posizione critiche nei confronti del deputato della CDU Franz Bӧhm, presidente del consiglio direttivo dell’Istituto per la ricerca sociale.
Le professioni di fede di Habermas, secondo Horkheimer, rischiavano di compromettere i fondi stessi dell’Istituto di ricerca e la sua stessa identità; pertanto lo studio su Student und Politik non sarebbe dovuto uscire, – malgrado il parere favorevole di Adorno, – come una pubblicazione dell’Istituto. A seguito di ciò la richiesta di libera docenza di Habermas a Francoforte, cui Adorno era favorevole, fu avversata da Horkheimer, il quale la condizionò a uno studio su Richter che Habermas rifiutò, dando così le dimissioni dall’Istituto. Horkheimer aveva finalmente raggiunto il proprio scopo. Senonché Wolfgang Abendroth si rese disponibile a concedere a Habermas la libera docenza. In questa condizione di indipendenza finanziaria Habermas potè scrivere Storia e critica dell’opinione pubblica, ovvero la sua prima opera e quella di maggior successo[10]. La critica della democrazia che emerge da questo testo sottolineava il carattere illimitato del dominio che aveva ormai trasformato i cittadini in consumatori senza alcuna riserva critica. Anche i tentativi di creare una opinione pubblica critica interna alla SPD fallirono. Dopo che Horkheimer impedì che Habermas prendesse la libera docenza a Francoforte, Habermas divenne libero docente a Marburgo nel 1961 e professore straordinario di filosofia a Heidelberg. Intanto anche Adorno sembrava rinunciare a una teoria critica della società “accampando l’irrazionalità del sistema sociale”[11].
La rivolta contro i maestri
Habermas, caposcuola della cosiddetta seconda generazione della Scuola di Francoforte, ebbe “una reazione ribelle alla disperazione filosofica” dei suoi maestri, in particolare Adorno. Pur essendo appartenuto in gioventù alla Hitler Jugend, come Ratzinger, non aveva sensi di colpa o vergogna per questo e, come abbiamo detto, aveva accolto la sconfitta della Germania con senso di liberazione; non era ebreo e non aveva il senso di colpa di Adorno, ebreo, sopravvissuto alla morte del padre. A differenza della focalizzazione sul passato e sulle sue sofferenze, Habermas pensa a un futuro in cui sofferenza e ingiustizia siano evitate grazie al fatto che “i cittadini di una comunità politica potrebbero ancora esercitare un’influenza collettiva sul loro destino sociale grazie al processo democratico”.
“A differenza di Heidegger, lui si assumeva le sue responsabilità; a differenza di Adorno rifiutava di cadere nella disperazione”. Mentre Adorno disdegnava il metodo e teorizzava una dialettica negativa, Habermas sviluppò un sistema utopico e un metodo sistematico e razionale. “Dai tempi di Kant e Hegel nessun filosofo e teorico sociale tedesco aveva sviluppato un sistema intellettuale così elaborato. Eppure questo sistema multidisciplinare è basato su una semplice idea, ossia che tramite la comunicazione razionale possiamo superare i nostri pregiudizi, le nostre visioni egocentriche ed etnocentriche, arrivare ad un consenso o a una comunità di ragione, e da qui sviluppare quel che il filosofo pragmatista americano George Herbert Mead, che tanto influenzò Habermas, definiva ‘Sé esteso’[…] Habermas dispone di una sensibilità simile a quella di un grande costruttore di sistemi dell’Illuminismo: le centinaia di migliaia di parole che ha scritto nell’ultimo mezzo secolo in testi di filosofia, teoria sociale, teoria politica, etica, teoria morale e teoria legale costituiscono una vasta rete – non una fosca trappola intellettuale ma una costruzione eroica progettata da qualcuno che si opponeva al fascismo, al postmodernismo e al pessimismo dei suoi maestri”.
Fu il maggiore dei francofortesi di seconda generazione, pur avendo lasciato Francoforte nel 1971 per andare ad abitare in una cittadina lacustre nei pressi di Monaco, Starnberg, per dirigere l’Istituto Max Planck. “A Starnberg, tra le città tedesche dal reddito procapite più alto, lui e sua moglie Ute, che aveva sposato nel 1955, si fecero costruire una casa spettacolare, di un bianco puro – ispirata ad Adolf Loos, architetto vicino al Bauhaus – , piena di luce e di libri. L’austero ottimismo della casa, non proprio costruita in base ai principi della Neue Sachlichkeit ma certamente in stile modernista, era adatto a lui, poiché giustapponeva una fredda eleganza a un mondo di dozzinale postmodernismo. Qui gli Habermas allevarono i loro tre figli, e non abbandonarono la casa neppure quando nel 1983 lui tornò a insegnare a Francoforte”[12]. Malgrado la maturazione di molti aspetti critici nei confronti della prima generazione della Teoria critica, Habermas nega di essersi accomiatato da essa, sostenendo che “la teoria della democrazia e la critica del capitalismo si fondono”[13].
Una pacata e sistematica resa dei conti
L’avversario di Habermas è il relativismo corrosivo del pensiero postmoderno, riflettendo in questo modo l’impulso illuministico “verso l’uso della ragione come metodo per salvaguardare gli esseri umani dal dominio, che fosse imposto dalla superstizione o dall’oppressione politica”[14]. L’idea di Kant era di lasciar costruire autonomamente agli individui azioni moralmente buone grazie alla consultazione della propria ragione, mentre Hume era convinto della radice emotiva della nostra ragione; secondo lui la capacità di pensare autonomamente (“Mündigkeit”) va radicata in un sentimento di empatia di carattere antropologico che coincide con l’utilità sociale. E’ solo con l’ottimismo antropologico che Hume riesce a sostenere il carattere spontaneamente morale delle azioni, la cui radice sta nelle passioni.
Mentre per Adorno la capacità di pensare autonomamente ha la propria cartina di tornasole nel rifiuto di adeguarsi all’ordine esistente, per Habermas il fondamento delle società democratiche risiede nel recupero della razionalità comunicativa che assegna le deliberazioni al miglior argomento razionale. Per Horkheimer e Adorno l’illuminismo, promuovendo la ragione e sacrificando il mito, porta a una forma di burocratizzazione che reprime gli impulsi e gli istinti naturali. Nel Discorso filosofico della modernità, del 1985, Habermas si decide a criticare i suoi maestri sostenendo che la ragione comunicativa poteva riemergere per produrre un consenso nella sfera pubblica capace di far rinascere gli ideali democratici. La prevalenza e la prevaricazione della ragione strumentale, o rispetto allo scopo, secondo il linguaggio di Weber, tipici della società capitalistica avanzata nel campo economico e politico (denaro e potere) non cancella affatto i problemi di valore nella scienza, nel diritto, nella morale e nell’arte[15]. I suoi maestri rivelavano, come il postmodernismo, una visione elitista e pessimista. Inoltre il postmodernismo (Lyotard, Foucault, Derrida) presentava venature di irrazionalismo e di nichilismo. Habermas opta decisamente per una riforma del sistema esistente, piuttosto che per il crollo del capitalismo e l’avvento del socialismo. Nell’intervento intitolato Il moderno. Un progetto incompiuto, del 1980, si rivolge contro postmodernisti e conservatori per difendere i valori della modernità, convinto che questa debba “attingere la sua propria normatività da se stessa”[16].
Modernità e laicità
Con la modernità vengono meno l’autorità della Chiesa e l’approccio aristotelico verso l’indagine scientifica e l’affermazione di un nuovo tipo di razionalità matematica che permette nuove tecniche di misurazione e di verifica delle ipotesi. La liberazione dai ruoli un tempo affidati alla tradizione andava nel senso della scelta autonoma dei propri obiettivi, laddove la degnificazione dell’umanità rivendicata dalla filosofia morale di Kant sulla scia di Pico viene ad accrescere la capacità di determinare i propri fini da parte dell’uomo. Evitando la critica dell’illuminismo di Horkheimer, che nell’Eclissi della ragione sottolineava il rovesciamento irrazionalistico di essa dovuto al prevalere della ragione strumentale che eleva i mezzi a fini, Habermas sottolinea che la liberazione dalla tradizione monoteistica giudaico-cristiana va in direzione di una morale laica sganciata da una concezione specifica di vita buona.
Bene, lecito e giusto si differenziano in diverse concezioni del bene tra loro concorrenti. Habermas e Rawls si riconnettono alla filosofia morale di Kant a due secoli di distanza per immaginare, all’indomani della seconda guerra mondiale, un Occidente giusto e ragionevole in cui le società sono rette da individui che si autodeterminano come soggetti autonomi. Nella visione del mondo tradizionale le società sono tenute insieme da un concetto di bene unico e complessivo governato dalla religione e dalla metafisica. L’Illuminismo sostituisce a questa visione unica tre sfere di valori: quella delle scienze naturali, quella della morale e della legge, quella dell’arte. L’autonomizzazione specialistica delle tre sfere crea un distacco tra esperti e grande pubblico, ma soprattutto tra mondo della vita e sistema. Il primo consiste del mondo spontaneo e informale della famiglia e della casa dove vigono la ragione e l’agire comunicativo, anche se, come Habermas articola benissimo, “la famiglia, che è il recesso più intimo del privato, è in costante connessione con il pubblico”[17]. Il sistema attiene alla sfera pubblica i cui vincoli sono regolati dalla razionalità strumentale. La logica strumentale che domina i sistemi economico e politico, rispettivamente basati sul denaro e il potere, si impongono sul mondo della vita, colonizzandolo. Il problema allora non è più solo quello di emanciparsi da un complessivo concetto di bene, né di limitarsi alla pur essenziale difesa dei diritti degli individui (Rawls), ma di decolonizzare il mondo della vita dalla razionalità strumentale che ci trasforma in esseri a una dimensione in cui i fini individuali sono vanificati a vantaggio delle logiche di sistema che svuotano l’autonomia e l’indipendenza auspicate da Kant. Questa è la grande lezione della prima generazione dei francofortesi.
Sfera pubblica e social network
Habermas però non considera affatto pervertito il progetto illuministico di una sfera pubblica affrancata dalla tradizione, razionale, autonoma e libera, anche se diffida del fatto che i social network possano funzionare da sfera pubblica. La loro spontaneità e il loro egualitarismo possono offrire dei vantaggi a fronte dei regimi autoritari, ma di per sé la rete non costituisce una sfera pubblica in quanto frammentata in circuiti che non comunicano, dispersa tra cittadini che si formano simultaneamente e in maniera accelerata opinioni su processi decisionali reali che hanno luogo fuori e prima dello spazio virtuale che viene utilizzato come cassa di risonanza di scopi propagandistici. Malgrado ciò Habermas non esclude che la rete possa costituire un notevole potenziale di mobilitazione su larga scala. Il ruolo degli intellettuali nella sfera pubblica è quello di indirizzarla verso questioni morali e politiche trattandole con razionalità. Il suo capolavoro analitico, in questo senso è costituito dalla Teoria dell’agire comunicativo (1981).
La disputa con gli storici
A differenza di Adorno, che in Dialettica negativa respinge l’idea che si possa ormai conseguire un consenso per via razionale, Habermas si impegna tra l’altro nella disputa tra storici nella seconda metà degli anni ’80 denunciando nelle tesi di Ernst Nolte, – secondo cui l’avvento del nazismo in Germania poteva essere adeguatamente compreso come reazione di fronte alla minaccia bolscevica – il tentativo di esonerare la Germania dalle responsabilità, anche pecuniarie, nei confronti di chi aveva diritto ai risarcimenti per la persecuzione degli ebrei. Habermas accusa Nolte di fare un uso politico dei titoli accademici nonché di fare una concessione al ritorno di un nazionalismo etnico strumentalizzato dalle élites politiche per evitare un controllo democratico definito razionalmente. Tale controllo democratico era stato del resto al tempo stesso riattivato da una riunificazione annessionistica della Germania Orientale e al tempo stesso tenuto a bada autoritariamente nell’assunto implicito che la superiorità economica non da’ diritto agli annessi di ridisegnare insieme a tutti gli altri un futuro comune.
Un patriottismo costituzionale
Nei termini di Habermas il sistema economico e politico (denaro e potere) bloccavano la razionalità comunicativa del mondo della vita. Al nazionalismo prediscorsivo Habermas oppone un patriottismo costituzionale ancorato a una robusta cultura liberale e a un multiculturalismo in cui diverse etnie, culture e religioni possano sentirsi a proprio agio. Tale patriottismo costituzionale va inserito in un contesto di unificazione europea, di cui si lamentano la debolezza e il fallimento[18], che superi i nazionalismi meschini nell’ambito di un una partnership con gli Stati Uniti, allora guidati da Obama, che nei confronti delle altre potenze geopolitiche promettono un maggior rispetto del diritto internazionale democratico, una più attenta salvaguardia della pace e dell’ambiente[19]. Per Habermas, la Germania, guidata dall’allora cancelliera Angela Merkel, rischia un autocompiacimento narcisistico che tende a far scomparire il senso di vergogna per le responsabilità dello sterminio. Perché l’UE raggiunga i cuori e le menti degli europei occorre superare il mero coordinamento economico e amministrativo e creare un’autentica sfera pubblica nella quale essi possano liberamente esprimere le loro opinioni.
Il futuro dell’Europa
Il motivo per cui l’Europa deve essere sempre più integrata non è solo quello di rispondere alle perturbazioni che la politica neoliberale induce continuamente nella società, ma è quello di reagire a questo fenomeno, come sempre è accaduto fin dagli esordi della modernità, con una “riorganizzazione delle vecchie relazioni di solidarietà all’interno di un ampliato quadro istituzionale”. Senza cedere di un millimetro alla disperazione di Adorno, Habermas pensa che il capitalismo incessantemente dilagante e distruttivo nei confronti dell’egualitarismo cui si aspira e una globalizzazione non governata saranno dialetticamente corretti da un rafforzamento della comunità internazionale in grado di salvaguardare le vecchie relazioni di solidarietà.
A differenza dei suoi maestri Habermas ha trascorso la propria vita a individuare eroicamente le condizioni che meglio aiutano l’autonomia individuale a fronte della natura strutturalmente omologante del capitalismo e del controllo statale sul mondo della vita: “… la straordinaria speranza di Habermas è che la realtà sociale possa essere modificata creando istituzioni autenticamente democratiche che siano in grado di resistere alle conseguenze velenose del capitalismo”[20]. Malgrado la diffusa tendenza a pensare che le democrazie autoritarie costituiscano la risposta più adeguata alla globalizzazione e che l’unica libertà residua degli individui sia quella di essere diversamente consumatori, Habermas cerca una via d’uscita alla società a una dimensione coltivando la speranza di esercitare un’influenza collettiva della comunità politica sui destini sociali che abbia un carattere democratico. Se secondo Rorty, Zizec e Stanley Fish la proposta di Habermas è illusoria in quanto non è possibile fare una discussione razionale liberandosi dai preconcetti dal momento che la possibilità di un dibattito indipendente e razionale nella sfera pubblica come base della legittimazione politica non esisterà mai, Habermas risponde: “Se ho conservato un resto di utopia, essa consiste soltanto nell’idea che la democrazia – e l’aperta discussione sulle sue forme migliori – possa tagliare il nodo gordiano di problemi che appaiono insolubili. Non dico che ci riusciremo. Non so nemmeno se sia possibile riuscirci. Ma poiché non lo sappiamo, dobbiamo almeno tentare”[21].
Fede e ragione
Mentre nella Teoria dell’agire comunicativo aveva sostenuto che “L’autorità del sacro viene sostituita dall’autorità di un consenso di volta in volta ritenuto fondato”[22], all’inizio del terzo millennio recupera il ruolo della religione nella vita pubblica. Se in teoria “il pensiero post-metafisico può farcela da solo a confutare il disfattismo della ragione”[23] di fatto lo stato liberale, basandosi su una razionalità procedurale, non ha presso i cittadini quella presa virtuosa che hanno le immagini religiose collettive eticamente vincolanti. Lo stesso patriottismo costituzionale è insufficiente a perseguire la propria concezione di bene.
Così nel 2004 si pone in dialogo con l’allora cardinal Ratzinger e dibatte su “I fondamenti morali prepolitici dello stato liberale”, sostenendo che lo stato liberale si deve nutrire ”di quelle risorse culturali di cui si nutrono la coscienza normativa e la solidarietà dei cittadini” al fine di resistere alle forze alienanti del mondo moderno. L’eredità laica dell’illuminismo è intrisa di valori ebraico-cristiani: l’idea che l’uomo sia stato fatto a immagine e somiglianza di Dio trova un corrispettivo profano nell’idea che tutti gli esseri umani abbiano pari dignità. Tuttavia nella traduzione profana dei valori religiosi qualcosa andò perduto: “Tra le società moderne, solo quelle che sono in grado di introdurre nell’ambito profano i contenuti essenziali delle loro tradizioni religiose, le quali puntano al di là del meramente umano, saranno anche capaci di mettere in salvo la sostanza dell’umano”[24].
La modernità profana non dispone di un equivalente adeguato ai riti di passaggio che la religione padroneggia e mette in evidenza gli aspetti imbarazzanti della ragione secolarizzata. Mentre l’autorità religiosa offre ai fedeli una vita virtuosa, la ragione laica non riesce ad ottenere altrettanto con le sole sue forze. Ciò non significa affatto rinunciare alle conquiste cognitive della modernità che riguardano la tolleranza, l’uguaglianza, la libertà personale e di pensiero, il cosmopolitismo e il progresso scientifico, ma contrastare i fondamentalismi che albergano sia sul fronte delle religioni che delle visioni laiche. Se la ragione laica, frutto dell’illuminismo, non è illuminata su se stessa, tanto l’etica del discorso quanto la teoria politica di Habermas puntano a innervare una società liberale con una visione del mondo che non appartenga in particolare a nessuna visione religiosa specifica.
“Habermas distingueva l’etica dalla moralità: la prima riguarda questioni di felicità individuale e del bene delle comunità; l’altra comporta il decidere quali azioni sono giuste o sbagliate secondo norme valide. L’ordine morale dipende dal fatto che il maggior numero di agenti sia disposto ad aderire a quelle norme, ed essi lo faranno solo se quelle norme dimostrano chiaramente di avere un interesse universalizzabile. La moralità, così concepita, è kantiana; l’etica è la nozione aristotelica della vita buona e della società giusta.”[25]. Qualcuno ha sostenuto che una società che accoglie ogni visione del mondo non sarà in grado di giudicare i risultati dei suoi processi, ma in realtà le norme morali che incarnano un interesse dimostrabilmente universale devono avere la priorità rispetto a concezioni sostanziali del bene di carattere etico: Habermas da’ così la priorità alla moralità sull’etica.
Mentre per Habermas solo le norme sono universalizzabili e quindi morali, mentre i valori non sono universalizzabili, e quindi etici, T. McCarthy e H. Putnam sostengono che i confini tra norme e valori non siano così netti. Il problema per Habermas è quello di proteggere le norme morali dall’integralismo di quelle etiche, mentre per McCarthy e Putnam l’ordine morale dello stato laico incorpora norme già intrise di valori etici e/o religiosi. La società post laica deve accettare l’idea che le espressioni religiose non costituiscano di per sé delle posizioni irrazionali e che tutte le fonti culturali a cui attingono la coscienza normativa e la solidarietà sociale costituiscono degli importanti contravveleni all’anomia indotta dalle società moderne. Dunque l’obiettivo polemico della critica sociale tra la prima e la seconda generazione dei francofortesi passa dalla critica del fondamentalismo religioso all’alleanza con le religioni non fondamentaliste contro l’alienazione di una modernizzazione accelerata e fortemente sradicatrice.
Dalle secche del marxismo ai lidi di un socialismo liberale rinnovato
Per concludere, Habermas ha il merito di aver traghettato la sinistra dalle secche di un marxismo aporetico nelle sue premesse in quanto dissociato tra un umanesimo di fondo e un ineludibile ancoraggio a un paradigma industrialistico ed economicistico – sia pur emendato e raffinato dalla prima generazione dei francofortesi, – che vanifica quelle premesse, a un socialismo liberale che è in grado di rispettare e di corroborare quelle stesse istanze di emancipazione umana attraverso la rielaborazione critica di una sociologia comprendente in grado di render conto concettualmente dei propri fondamenti antropologici, linguistici, psicologici, sociologici e giuridici.
Stefano Zani
In foto: Jürgen Habermas (fonte The Holberg Prize)
Bibliografia
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Stuart Jeffries, Grand Hotel Abisso. Biografia avventurosa della scuola di Francoforte, Torino, EDT 2023
Wiggershaus Rolf, La Scuola di Francoforte, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
[1] J. Habermas., La condizione intersoggettiva, Bari, Laterza, 2007, p. 5
[2] ibidem
[3] Su questi aspetti specifici cfr. R. Wiggershaus, La Scuola di Francoforte, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 557.
[4] Cfr. R. Wiggershaus, cit., p. 556.
[5] Cfr. Stephen Eric Bronner e Douglas Mackay Kellner (a cura di), Critical Theory and Society: a Reader, Psychology Press, 1989, p.136. (cit. in Stuart Jeffries, Grand Hotel Abisso. Biografia avventurosa della scuola di Francoforte, Torino, EDT 2023, p.399)
[6] Cfr. Introduzione di Thomas McCarthy a J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Wiley, 2015 (cit in Stuart, 2023, 399)
[7] Habermas è tornato a più riprese sul tema fino ai tempi più recenti, correggendone ed aggiornandone i termini, soprattutto in riferimento alle obiezioni mossegli dai critici e alla trasformazione dei media dovuta alla digitalizzazione, al suo impatto sulla comunicazione digitalizzata, alla frammentazione della sfera pubblica e alla dissoluzione dei confini tra sfera pubblica e privata; si veda in questo senso J. Habermas, Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa, Milano, Raffaello Cortina, 2023.
[8] Cfr. Habermas e altri, Riflessioni sul concetto di partecipazione politica, rist. in “Cultura e critica”, Torino, 1980, pagg. 29 sgg.; cit. in Wiggershaus, cit., p. 563.
[9] Cfr. Wiggershaus, cit. , p. 568
[10] Cfr. J. Habermas, Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa, Milano, Raffaello Cortina, 2023, p. 3.
[11] Cfr. Wiggershaus, cit. , p. 579; cfr. M. Vacatello, Th. W. Adorno, il rinvio della prassi, Firenze, La Nuova Italia, 1972.
[12] Cfr. Stuart J., cit. , pp. 401-404.
[13] Cfr. J. Habermas, Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa, cit., pp. 93-94. L’opera nella quale egli dichiara di aver ricostruito questa fusione è Fatti e norme. Cfr. J. Habermas, Fatti e norme, Bari, Laterza, 2013.
[14] Cfr. Stuart J. , cit. , p. 405:
[15] Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, p. 114.
[16] Cfr. Ivi,, p. 7.
[17] Cfr. J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Bari, Laterza, 1977, pp. 66. Sull’ambivalenza delle sfere privata e pubblica si veda anche il seguente passo: ”Noi definiamo privata la sfera del mercato; definiamo intima la sfera della famiglia, nucleo di quella privata. Questa sembra indipendente da quella, mentre in realtà è profondamente coinvolta nelle esigenze del mercato. L’ambivalenza della famiglia, agente della società e tuttavia anche, in certo modo, emancipazione anticipata dalla società stessa, si esprime nella posizione dei suoi membri; essi da un lato sono vincolati dal potere patriarcale, dall’altro sono legati fra loro dall’intimità umana. Come privato il borghese è due cose in una: proprietario di beni e persone, e uomo fra gli uomini: bourgeois e homme. Questa ambivalenza della sfera privata è anche l’ambivalenza della sfera pubblica, a seconda cioè che i privati si intendano fra loro nel dibattito letterario e cioè da uomini che discutono sulle esperienze della loro soggettività, o che si intendano fra loro nel dibattito politico, su come regolare la loro sfera privata, cioè da proprietari”; cfr. ivi, p. 72-73.
[18] Cfr. J. Habermas, Questa Europa è in crisi, Ultima occasione per l’Europa, Roma, Castelvecchi,2019
[19] Cfr. J. Habermas, Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Bari, Laterza, 2008.
[20] Cfr. Stuart Jeffries, Grand Hotel Abisso. Biografia avventurosa della scuola di Francoforte, Torino, EDT 2023. p. 425.
[21]Cfr.J. Habermas, Dopo l’utopia. Il pensiero critico e il mondo d’oggi, Marsilio, 1992, p. 99.
[22] Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, p. 648.
[23] Cfr. J. Habermas, Contro il disfattismo della ragione moderna. Per un nuovo patto tra fede e ragione, in Teoria politica, I, 2007, p.7
[24] J. H, Ein bewusstsein von dem, was fehlt, Suhrkamp, 2008, p.14)(cfr. anche: J. Ratzinger, J. Habermas, Etica, religione e Stato liberale, Morcelliana, 2005.
[25] Cfr. Stuart Jeffries, cit. , p. 430.
